venerdì 27 febbraio 2009

PER UN’ARTE CRISTIANA “SECONDO LO SPIRITO”

di don Nicola Bux
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Si diffonde sempre più la tendenza ad affidare i progetti di chiese e di opere d’arte alle “grandi firme”, architetti, artisti, compositori ecc., a prescindere dal loro credo o dalla loro moralità. E’ lecito? La costruzione di un edificio sacro cristiano o una composizione musicale per la liturgia non sono un annuncio permanente di Gesù Cristo all’uomo, con le nostre parole e la nostra vita? Come si può prescindere dalla fede e dalla morale? San Paolo ha esortato i cristiani a conoscere Cristo “secondo lo Spirito” e a non conformarsi alla mentalità mondana, a non secolarizzarsi. Vuol dire che la conoscenza interiore di Gesù porta alla conversione e all’abbandono di ogni accorgimento mondano. Quando uomini di Chiesa lo dimenticano, compiono un tradimento e una retrocessione, si collocano all’opposto dell’invito dell’Apostolo, favoriscono un’arte “secondo la carne”.
E poi, una questione pastorale: la tanto conclamata appartenenza alla Chiesa, alla comunità - si pensi a come nei sacramenti si tenga a che i padrini siano testimoni di fede e di morale - , perché dovrebbe essere accantonata nell’atto di progettazione di un tempio da dedicare al Signore? Siamo tanto intransigenti nell’amministrare i sacramenti solo a chi ha fede e poi facciamo costruire le chiese a chi addirittura non si sa se crede in Dio? Un artista non credente può giungere a realizzare una chiesa se, operando, si immedesima nel mistero della fede pur commettendo alcune ingenuità o alfine ne scopre la grazia: la sua arte allora diventa testimonianza del vero ricercato e alfine trovato agendo: come Matisse che nella cappella del Rosario a Vence vicino Nizza, disegnò l’architettura, l’iconografia, gli arredi, i paramenti. Tuttavia, ciò è possibile grazie ad un incontro, al rapporto con la presenza di Cristo, tramite qualcuno che ti introduce ad un diverso modo di conoscere la realtà. L’arte per su natura non può essere lontana dalla fede, se non a causa di progetti ben calcolati e pagati.
Quindi, essere contrari alle “grandi firme” non significa che i progetti di un architetto non credente o non cristiano o cattolico non praticante siano inutili e sempre fuorvianti. Possono invece risultare quali premesse o ‘ prove di stampa ’ per un dialogo che porti alla conversione o come si suole dire a un cammino di fede, prima che a progetti di edifici sacri veri e propri.Perché con un artista si dovrebbe fare eccezione? Tuttavia l’appartenenza ecclesiale non è un requisito secondario per costruire un edificio sacro.
La prima ‘regola’ per fare arte sacra, sia essa architettonica o musicale, è appartenere alla Chiesa. Questo per l’Oriente cristiano è ovvio.
L’abate Christopher Zielinski, vicepresidente della Pontificia Commissione per l’Arte Sacra, ha affermato ad Assisi che l’arte sacra deve orientare al Signore e non celebrare il grande artista; di qui egli fa scaturire le altre ‘regole’.
L’artista cristiano è umile e quasi non deve comparire: a lui come a tutti è richiesta la conversione. Joseph Ratzinger ricorda che per essere condotti ad un nuovo modo di vedere, prima si deve cambiare il cuore: a partire dal centro interiore che è la croce e la risurrezione(Cfr Introduzione allo spirito della liturgia, p 117). Perciò gli orientali esigono che per fare una icona ci voglia il digiuno. E’ la seconda ‘regola’: senza conversione non si può produrre arte sacra adatta alla liturgia.
Ecco perché, la terza ‘regola’ dell’artista è la conoscenza della liturgia: come potrebbe un architetto che non conosce il Triduo sacro della Pasqua progettare una chiesa in cui esso trova solenne svolgimento?
La quarta ‘regola’ è la conoscenza della Scrittura e la continuità con la tradizione e col magistero di due millenni: l’artista cristiano non lavora da solo ma in comunione con la comunità ecclesiale di tutti i tempi. Una chiesa odierna non può essere in rottura con le forme consacrate dalla tradizione, pur innovandole e sviluppandole dall’interno. Non basta il consulente liturgico: questa è una figura propria di una Chiesa concepita come azienda.
Una quinta ‘regola’ è la bellezza divina, che costituisce la fondazione ontologica dell’arte sacra. La caratteristica della liturgia è l’intima connessione di celebrazione rituale col suo simbolismo, di disposizione architettonica e iconografica e di mistagogia o interpretazione liturgica.Perché nella liturgia Dio si rivela all’uomo.
Perciò ne segue una sesta ‘regola’: l’artista è ministro della bellezza, perché la Chiesa è casa di Dio e del popolo che gli appartiene.
Settima ‘regola’: se l’artista è umile, non c’è bellezza migliore che lasciarsi trasformare da Cristo. Solo così la bellezza può salvare il mondo mettendo ordine, l’ordine dell’amore. Per questo alla fine “solo l’amore è credibile”. Come può un artista costruire una chiesa immagine del corpo di Cristo senza l’amore teologale?
Dunque l’arte sacra cristiana – cioè un’arte ordinata alla liturgia - si fonda su uno sguardo che si apre in profondità, poggia sulla dimensione ecclesiale della fede condivisa, chiede che l’artista sia formato interiormente nella Chiesa(cfr Ibidem, p 127-131). La libertà dell’arte non significa arbitrio. Senza fede non c’è arte adatta per la liturgia, ma un conoscere Cristo “secondo la carne”.
La fede rende capace di pensare, di vedere e conoscere Cristo “secondo lo Spirito”. Solo da questo percorso ecclesiale possono nascere le “grandi firme”. Delle celebri cattedrali di cui è disseminata l’Europa, spesso non si conoscono i progettisti: “i loro nomi sono scritti nel cielo” e non negli albi delle celebrità di questo mondo. Bill Congdon pensava che l' arte è un avvenimento per chi la crea e per chi la deve osservare.Non appena bella o brutta, ma o è oppure non è . Non è una questione estetica ma di verità, di totalità con cui l'autore ha guardato le cose, la realtà.
Giovanni Paolo II scrive: "L'arte della Chiesa deve mirare a parlare il linguaggio dell'Incarnazione, ad esprimere con gli elementi della materia, Colui che si è degnato di abitare nella materia e di operare la nostra salvezza attraverso la materia" ( Lettera Apostolica Duodecimum saeculum (per il centenario del concilio secondo di Nicea 787), n 11: AAS 80(1988),p 241-252; cfr S.Giovanni Damasceno, Discorso sulle immagini, 1,16 ).Io penso che tutto questo sia proprio della vera arte - anche l'arte dello scrivere - e valga tout-court per l'arte sacra, quella cristiana in specie.
Quanto il Papa dice circa il valore dell'incarnazione per il modello di arte cristiana trova una perfetta corrispondenza in un testo precedente di diversi anni, che diceva semplicemente che il Cristianesimo essendo la Religione di un Dio incarnato non può produrre un'arte che non sia figurativa, implicando tra le righe che l'arte cristiana non figurativa, sarà arte, ma non cristiana. Il suo autore era Titus Burkardt e il testo attualmente pubblicato in Italia in un'agile raccolta dal titolo L'arte sacra in Oriente e in Occidente
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DALLA GLORIA DI CRISTO MESSO IN CROCE A QUELLA DELLA CHIESA

di Angelo La Notte
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“… Non basta lavorare con le forme e i mezzi del nostro tempo. Un edificio sacro può venire solo da una realtà sacra. Non è la verità del mondo ma quella della fede a generare opere sacre. Ma che sia la fede del nostro tempo. La sostanza sacra, dalla quale possono essere edificate chiese, deve essere per noi viva e reale…
Questo è dunque il nostro compito: movendo dalla nostra realtà sperimentata nella vita e ogni giorno confermata, costruire la chiesa, prendere così sul serio questa nostra realtà e riconoscerla così sacra al punto che essa possa accedere al cospetto di Dio…”
R. Schwarz

“In principio Dio creò il cielo e la terra”.
Ossia in principio, per rendere possibile la creazione, fu dato il luogo. Il luogo è inteso come conquista del caos.
Proprietà del caos: il vuoto, la mancanza della forma, l’oscurità, la profondità sconfinata.
Come vengono dominate queste proprietà?
Il vuoto e la mancanza di forma possono solo essere conquistate da sostanza e ordine, l’oscurità dalla luce e la profondità da un suolo resistente.
Compaiono quindi la luce, l’ordine superiore e inferiore e la terra asciutta, e viene così indicata una spazialità che è il presupposto della vita, l’edificio sacro, la chiesa.

“...L’imprescindibile nodo espressivo è la persona stessa di Cristo, che apre nell’uomo la capacità di percezione dell’evidenza divina.
Da tale Gloria interiormente percepita, ancora nascosta perché legata al peso della croce di Cristo, dipende la Gloria degli apparati monumentali e pietre dell’arte cristiana. Ma è l’evidenza oggettiva della Gloria Divina, interiormente percepita, sulla croce – tale perché manifesta il potere salvifico di Cristo e in lui del Padre - a liberare lo spazio della fede, a rendere possibile cioè l’atto di fede personale e, conseguentemente, la manifestazione della Gloria nelle opere di culto e di liturgia...”
Hans Urs Von Balthasar

La chiesa deve manifestare la qualità essenziale del percorso e della meta.
Il centro del mondo cristiano è quello dove si rivela il significato della vita. Questa rivelazione presuppone che si segua il Cristo, il che in termini architettonici viene in presenza con l’asse longitudinale che conduce all’altare, simbolo della comunione con Cristo, ma soprattutto alla croce che domina sull’altare.
L’edificio sacro dovrà avere una disposizione e distribuzione tale da condurre all’altare ma senza fermarvisi. La forma della costruzione e la sua decorazione dovranno dare all’altare questa duplice dimensione di un inserimento nel mondo.
La tradizione costruttiva ci insegna che, uno spazio accogliente non sta in una serie qualsiasi di determinati dettagli presi isolatamente, sta invece in una relazione dinamica dei vari punti focali della celebrazione, incarnata in elementi diversi ed in una loro armonizzazione coerente.
Per armonizzazione coerente si intende il principio non soltanto spaziale ma che diventa un tutt’uno con l’uomo ed attraverso l’uomo con il Cristo.
Un edificio sacro è tale quando riesce a coniugare l’essenza tra il Mistero, l’uomo e lo spazio.
Per attuare questa coniugazione non basta un metodo scientifico, questo lo si evince da tutti quegli edifici sacri che, storicamente consolidati, attraverso quella “patina storica” che ha fatto sì che essi assumano un valore che và al di là del semplice rapporto spazio-temporale, un valore misterico. Uno spazio in cui entrando ti senti accolto in un luogo che è altro da te, ma che ti fà star bene, perchè in comunione con la Gloria di Dio Padre, ti fà dire “mi sento come se fossi a casa mia, perchè io appartengo a questo luogo”.
Questo fà si che l’edificio non possa nascere da un puro e semplice esercizio progettuale formale, lasciato alla semplice interpretazione soggettiva. Non una macchina funzionale alla liturgia. La costruzione di una chiesa implica partecipazione, non è solo prestare servizi.
La costruzione di una chiesa implica partecipazione non sentimentale, che è quell’atteggiamento che porta a progettare cose mediocri ed a sovrapporci un significato.
Un atteggiamento mediocre è quello del progettista che non si pone domande, ma soprattutto di una committenza che anch’essa secolarizzata si riconosce nel relativismo, lasciando fare a chiunque, dimenticando la storia, quella storia che ha fatto l’Europa: gli ordini monastici davano delle rigide indicazioni spaziali e costruttive alle loro maestranze, quindi sì a quella libertà, caratteristica della chiesa cattolica, che fà da sempre la differenza con le altre chiese, ma sempre controllate da regole rigide che devono dettare concetti spaziali/distributivi inderogabili.

Tutto deve tornare alla Croce, quella Croce che deve dominare sull’altare, deve essere la Croce a cui tutto deve tendere, a cui tutto deve essere sottomesso, un concetto spazio-temporale-cristologico.

giovedì 26 febbraio 2009

LE ORIGINI DELLA TEOLOGIA OCCIDENTALE E LE RADICI DELLA CULTURA EUROPEA

DISCORSO DEL SANTO PADRE BENEDETTO XVI

Parigi, venerdì 12 settembre 2008

Signor Cardinale,
Signora Ministro della Cultura,

Signor Sindaco,

Signor Cancelliere dell’Institut de France, cari amici!

Grazie, Signor Cardinale, per le Sue parole gentili. Ci troviamo in un luogo storico, edificato dai figli di san Bernardo di Clairvaux e che il Suo predecessore, il compianto Cardinale Jean-Marie Lustiger, ha voluto come centro di dialogo tra la Sapienza cristiana e le correnti culturali intellettuali e artistiche dell’attuale società. Saluto in modo particolare la Signora Ministro della Cultura che rappresenta il Governo, così come i Signori Giscard d’Estaing e Chirac.

Rivolgo ugualmente il mio saluto ai Ministri presenti, ai rappresentanti dell’Unesco, al Signor Sindaco di Parigi e a tutte le altre Autorità. Non voglio dimenticare i miei colleghi dell’Institut de France, i quali conoscono la considerazione che nutro nei loro confronti. Ringrazio il Principe de Broglie per le sua cordiali parole. Ci rivedremo domani mattina. Ringrazio i delegati della comunità musulmana francese per aver accettato di partecipare a questo incontro: rivolgo loro i miei migliori auguri per il ramadan in corso
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Il mio caloroso saluto va ora naturalmente all’insieme del multiforme mondo della cultura, che voi, cari invitati, rappresentate così degnamente.

Vorrei parlarvi stasera delle origini della teologia occidentale e delle radici della cultura europea.

Ho ricordato all’inizio che il luogo in cui ci troviamo è in qualche modo emblematico. È infatti legato alla cultura monastica, giacché qui hanno vissuto giovani monaci, impegnati ad introdursi in una comprensione più profonda della loro chiamata e a vivere meglio la loro missione. È questa un’esperienza che interessa ancora noi oggi, o vi incontriamo soltanto un mondo ormai passato? Per rispondere, dobbiamo riflettere un momento sulla natura dello stesso monachesimo occidentale.

Di che cosa si trattava allora? In base alla storia degli effetti del monachesimo possiamo dire che, nel grande sconvolgimento culturale prodotto dalla migrazione di popoli e dai nuovi ordini statali che stavano formandosi, i monasteri erano i luoghi in cui sopravvivevano i tesori della vecchia cultura e dove, in riferimento ad essi, veniva formata passo passo una nuova cultura.


Ma come avveniva questo? Quale era la motivazione delle persone che in questi luoghi si riunivano? Che intenzioni avevano? Come hanno vissuto? Innanzitutto e per prima cosa si deve dire, con molto realismo, che non era loro intenzione di creare una cultura e nemmeno di conservare una cultura del passato.

La loro motivazione era molto più elementare. Il loro obiettivo era: quaerere Deum, cercare Dio. Nella confusione dei tempi in cui niente sembrava resistere, essi volevano fare la cosa essenziale: impegnarsi per trovare ciò che vale e permane sempre, trovare la Vita stessa. Erano alla ricerca di Dio. Dalle cose secondarie volevano passare a quelle essenziali, a ciò che, solo, è veramente importante e affidabile.


Si dice che erano orientati in modo “escatologico”. Ma ciò non è da intendere in senso cronologico, come se guardassero verso la fine del mondo o verso la propria morte, ma in un senso esistenziale: dietro le cose provvisorie cercavano il definitivo. Quaerere Deum: poiché erano cristiani, questa non era una spedizione in un deserto senza strade, una ricerca verso il buio assoluto.

Dio stesso aveva piantato delle segnalazioni di percorso, anzi, aveva spianato una via, e il compito consisteva nel trovarla e seguirla. Questa via era la sua Parola che, nei libri delle Sacre Scritture, era aperta davanti agli uomini.

La ricerca di Dio richiede quindi per intrinseca esigenza una cultura della parola o, come si esprime Jean Leclercq : nel monachesimo occidentale, escatologia e grammatica sono interiormente connesse l’una con l’altra (cfr L’amour des lettres et le desir de Dieu, p.14). Il desiderio di Dio, le désir de Dieu, include l’amour des lettres, l’amore per la parola, il penetrare in tutte le sue dimensioni. Poiché nella Parola biblica Dio è in cammino verso di noi e noi verso di Lui, bisogna imparare a penetrare nel segreto della lingua, a comprenderla nella sua struttura e nel suo modo di esprimersi. Così, proprio a causa della ricerca di Dio, diventano importanti le scienze profane che ci indicano le vie verso la lingua. Poiché la ricerca di Dio esigeva la cultura della parola, fa parte del monastero la biblioteca che indica le vie verso la parola. Per lo stesso motivo ne fa parte anche la scuola, nella quale le vie vengono aperte concretamente. Benedetto chiama il monastero una dominici servitii schola.

Il monastero serve alla eruditio, alla formazione e all’erudizione dell’uomo – una formazione con l’obbiettivo ultimo che l’uomo impari a servire Dio. Ma questo comporta proprio anche la formazione della ragione, l’erudizione, in base alla quale l’uomo impara a percepire, in mezzo alle parole, la Parola. Per avere la piena visione della cultura della parola, che appartiene all’essenza della ricerca di Dio, dobbiamo fare un altro passo. La Parola che apre la via della ricerca di Dio ed è essa stessa questa via, é una Parola che riguarda la comunità. Certo, essa trafigge il cuore di ciascun singolo (cfr At 2, 37).
Gregorio Magno descrive questo come una fitta improvvisa che squarcia la nostra anima sonnolenta e ci sveglia rendendoci attenti per Dio (cfr Leclercq, ibid., p.35). Ma così ci rende attenti anche gli uni per gli altri. La Parola non conduce a una via solo individuale di un’immersione mistica, ma introduce nella comunione con quanti camminano nella fede. E per questo bisogna non solo riflettere sulla Parola, ma anche leggerla in modo giusto. Come nella scuola rabbinica, così anche tra i monaci il leggere stesso compiuto dal singolo è al contempo un atto corporeo. “Se, tuttavia, legere e lectio vengono usati senza un attributo esplicativo, indicano per lo più un’attività che, come il cantare e lo scrivere, comprende l’intero corpo e l’intero spirito”, dice al riguardo Jean Leclercq (ibid., p.21).

E ancora c’è da fare un altro passo. La Parola di Dio introduce noi stessi nel colloquio con Dio. Il Dio che parla nella Bibbia ci insegna come noi possiamo parlare con Lui.


Specialmente nel Libro dei Salmi Egli ci dà le parole con cui possiamo rivolgerci a Lui, portare la nostra vita con i suoi alti e bassi nel colloquio davanti a Lui, trasformando così la vita stessa in un movimento verso di Lui. I Salmi contengono ripetutamente delle istruzioni anche sul come devono essere cantati ed accompagnati con strumenti musicali. Per pregare in base alla Parola di Dio il solo pronunciare non basta, esso richiede la musica. Due canti della liturgia cristiana derivano da testi biblici che li pongono sulle labbra degli Angeli: il Gloria, che è cantato dagli Angeli alla nascita di Gesù, e il Sanctus, che secondo Isaia 6 è l’acclamazione dei Serafini che stanno nell’ immediata vicinanza di Dio. Alla luce di ciò la Liturgia cristiana è invito a cantare insieme agli Angeli e a portare così la parola alla sua destinazione più alta. Sentiamo in questo contesto ancora una volta Jean Leclercq: “I monaci dovevano trovare delle melodie che traducevano in suoni l’adesione dell’uomo redento ai misteri che egli celebra. I pochi capitelli di Cluny, che si sono conservati fino ai nostri giorni, mostrano così i simboli cristologici dei singoli toni” (cfr ibid. p.229).

In
Benedetto, per la preghiera e per il canto dei monaci vale come regola determinante la parola del Salmo: Coram angelis psallam Tibi, Domine – davanti agli angeli voglio cantare a Te, Signore (cfr 138,1).
Qui si esprime la consapevolezza di cantare nella preghiera comunitaria in presenza di tutta la corte celeste e di essere quindi esposti al criterio supremo: di pregare e di cantare in maniera da potersi unire alla musica degli Spiriti sublimi, che erano considerati gli autori dell’armonia del cosmo, della musica delle sfere.

I monaci con il loro pregare e cantare devono corrispondere alla grandezza della Parola loro affidata, alla sua esigenza di vera bellezza. Da questa esigenza intrinseca del parlare con Dio e del cantarLo con le parole donate da Lui stesso è nata la grande musica occidentale. Non si trattava di una “creatività” privata, in cui l’individuo erige un monumento a se stesso, prendendo come criterio essenzialmente la rappresentazione del proprio io. Si trattava piuttosto di riconoscere attentamente con gli “orecchi del cuore” le leggi intrinseche della musica della stessa creazione, le forme essenziali della musica immesse dal Creatore nel suo mondo e nell’uomo, e trovare così la musica degna di Dio, che allora al contempo è anche veramente degna dell’uomo e fa risuonare in modo puro la sua dignità.

Per capire in qualche modo la cultura della parola, che nel monachesimo occidentale si è sviluppata dalla ricerca di Dio, partendo dall’interno, occorre finalmente fare almeno un breve cenno alla particolarità del Libro o dei Libri in cui questa Parola è venuta incontro ai monaci.

La Bibbia, vista sotto l’aspetto puramente storico o letterario, non è semplicemente un libro, ma una raccolta di testi letterari, la cui stesura si estende lungo più di un millennio e i cui singoli libri non sono facilmente riconoscibili come appartenenti ad un’unità interiore; esistono invece tensioni visibili tra di essi.

Ciò vale già all’interno della Bibbia di Israele, che noi cristiani chiamiamo l’Antico Testamento.
Vale tanto più quando noi, come cristiani, colleghiamo il Nuovo Testamento e i suoi scritti, quasi come chiave ermeneutica, con la Bibbia di Israele, interpretandola così come via verso Cristo. Nel Nuovo Testamento, con buona ragione, la Bibbia normalmente non viene qualificata come “la Scrittura”, ma come “le Scritture” che, tuttavia, nel loro insieme vengono poi considerate come l’unica Parola di Dio rivolta a noi. Ma già questo plurale rende evidente che qui la Parola di Dio ci raggiunge soltanto attraverso la parola umana, attraverso le parole umane, che cioè Dio parla a noi solo attraverso gli uomini, mediante le loro parole e la loro storia. Questo, a sua volta, significa che l’aspetto divino della Parola e delle parole non è semplicemente ovvio. Detto in espressioni moderne: l’unità dei libri biblici e il carattere divino delle loro parole non sono, da un punto di vista puramente storico, afferrabili. L’elemento storico è la molteplicità e l’umanità. Da qui si comprende la formulazione di un distico medioevale che, a prima vista, sembra sconcertante: “Littera gesta docet – quid credas allegoria…” (cfr Augustinus de Dacia, Rotulus pugillaris, I). La lettera mostra i fatti; ciò che devi credere lo dice l’allegoria, cioè l’interpretazione cristologica e pneumatica.

Possiamo esprimere tutto ciò anche in modo più semplice: la Scrittura ha bisogno dell’interpretazione, e ha bisogno della comunità in cui si è formata e in cui viene vissuta. In essa ha la sua unità e in essa si dischiude il senso che tiene unito il tutto. Detto ancora in un altro modo: esistono dimensioni del significato della Parola e delle parole, che si dischiudono soltanto nella comunione vissuta di questa Parola che crea la storia. Mediante la crescente percezione delle diverse dimensioni del senso, la Parola non viene svalutata, ma appare, anzi, in tutta la sua grandezza e dignità. Per questo il
Catechismo della Chiesa Cattolica con buona ragione può dire che il cristianesimo non è semplicemente una religione del libro nel senso classico (cfr n. 108).

Il cristianesimo percepisce nelle parole la Parola, il Logos stesso, che estende il suo mistero attraverso tale molteplicità. Questa struttura particolare della Bibbia è una sfida sempre nuova per ogni generazione. Secondo la sua natura essa esclude tutto ciò che oggi viene chiamato fondamentalismo.


La Parola di Dio stesso, infatti, non è mai presente già nella semplice letteralità del testo. Per raggiungerla occorre un trascendimento e un processo di comprensione, che si lascia guidare dal movimento interiore dell’insieme e perciò deve diventare anche un processo di vita. Sempre e solo nell’unità dinamica dell’insieme i molti libri formano un Libro, si rivelano nella parola e nella storia umane la Parola di Dio e l’agire di Dio nel mondo.

Tutta la drammaticità di questo tema viene illuminata negli scritti di san Paolo. Che cosa significhi il trascendimento della lettera e la sua comprensione unicamente a partire dall’insieme, egli l’ha espresso in modo drastico nella frase: “La lettera uccide, lo Spirito dà vita” (2 Cor 3,6). E ancora: “Dove c’è lo Spirito … c’è libertà” (2 Cor 3,17). La grandezza e la vastità di tale visione della Parola biblica, tuttavia, si può comprendere solo se si ascolta Paolo fino in fondo e si apprende allora che questo Spirito liberatore ha un nome e che la libertà ha quindi una misura interiore: “Il Signore è lo Spirito, e dove c’è lo Spirito del Signore c’è libertà” (2 Cor 3,17). Lo Spirito liberatore non è semplicemente la propria idea, la visione personale di chi interpreta. Lo Spirito è Cristo, e Cristo è il Signore che ci indica la strada. Con la parola sullo Spirito e sulla libertà si schiude un vasto orizzonte, ma allo stesso tempo si pone un chiaro limite all’arbitrio e alla soggettività, un limite che obbliga in maniera inequivocabile il singolo come la comunità e crea un legame superiore a quello della lettera: il legame dell’intelletto e dell’amore. Questa tensione tra legame e libertà, che va ben oltre il problema letterario dell’interpretazione della Scrittura, ha determinato anche il pensiero e l’operare del monachesimo e ha profondamente plasmato la cultura occidentale.

Essa si pone nuovamente anche alla nostra generazione come sfida di fronte ai poli dell’arbitrio soggettivo, da una parte, e del fanatismo fondamentalista, dall’altra.

Sarebbe fatale, se la cultura europea di oggi potesse comprendere la libertà ormai solo come la mancanza totale di legami e con ciò favorisse inevitabilmente il fanatismo e l’arbitrio. Mancanza di legame e arbitrio non sono la libertà, ma la sua distruzione.

Nella considerazione sulla “scuola del servizio divino” – come Benedetto chiamava il monachesimo – abbiamo fino a questo punto rivolto la nostra attenzione solo al suo orientamento verso la parola, verso l’ “ora”. E di fatto è a partire da ciò che viene determinata la direzione dell’insieme della vita monastica. Ma la nostra riflessione rimarrebbe incompleta, se non fissassimo il nostro sguardo almeno brevemente anche sulla seconda componente del monachesimo, quella descritta col “labora”. Nel mondo greco il lavoro fisico era considerato l’impegno dei servi. Il saggio, l’uomo veramente libero si dedicava unicamente alle cose spirituali; lasciava il lavoro fisico come qualcosa di inferiore a quegli uomini che non sono capaci di questa esistenza superiore nel mondo dello spirito.

Assolutamente diversa era la tradizione giudaica: tutti i grandi rabbi esercitavano allo stesso tempo anche una professione artigianale. Paolo che, come rabbi e poi come annunciatore del Vangelo ai gentili, era anche tessitore di tende e si guadagnava la vita con il lavoro delle proprie mani, non costituisce un’eccezione, ma sta nella comune tradizione del rabbinismo.

Il monachesimo ha accolto questa tradizione; il lavoro manuale è parte costitutiva del monachesimo cristiano. Benedetto parla nella sua Regola non propriamente della scuola, anche se l’insegnamento e l’apprendimento – come abbiamo visto – in essa erano cose praticamente scontate. Parla però esplicitamente del lavoro (cfr cap.48).

Altrettanto fa
Agostino che al lavoro dei monaci ha dedicato un libro particolare.

I cristiani, che con ciò continuavano nella tradizione da tempo praticata dal giudaismo, dovevano inoltre sentirsi chiamati in causa dalla parola di Gesù nel Vangelo di Giovanni, con la quale Egli difendeva il suo operare in giorno di Sabato: “Il Padre mio opera sempre e anch’io opero” (5, 17).

Il mondo greco-romano non conosceva alcun Dio Creatore; la divinità suprema, secondo la loro visione, non poteva, per così dire, sporcarsi le mani con la creazione della materia. Il “costruire” il mondo era riservato al demiurgo, una deità subordinata. Ben diverso il Dio cristiano: Egli, l’Uno, il vero e unico Dio, è anche il Creatore. Dio lavora; continua a lavorare nella e sulla storia degli uomini. In Cristo Egli entra come Persona nel lavoro faticoso della storia. “Il Padre mio opera sempre e anch’io opero”. Dio stesso è il Creatore del mondo, e la creazione non è ancora finita. Dio lavora. Così il lavorare degli uomini doveva apparire come un’espressione particolare della loro somiglianza con Dio e l’uomo, in questo modo, ha facoltà e può partecipare all’operare di Dio nella creazione del mondo.


Del monachesimo fa parte, insieme con la cultura della parola, una cultura del lavoro, senza la quale lo sviluppo dell’Europa, il suo ethos e la sua formazione del mondo sono impensabili. Questo ethos dovrebbe però includere la volontà di far sì che il lavoro e la determinazione della storia da parte dell’uomo siano un collaborare con il Creatore, prendendo da Lui la misura. Dove questa misura viene a mancare e l’uomo eleva se stesso a creatore deiforme, la formazione del mondo può facilmente trasformarsi nella sua distruzione. Siamo partiti dall’osservazione che, nel crollo di vecchi ordini e sicurezze, l’atteggiamento di fondo dei monaci era il quaerere Deum – mettersi alla ricerca di Dio.

Potremmo dire che questo è l’atteggiamento veramente filosofico: guardare oltre le cose penultime e mettersi in ricerca di quelle ultime, vere. Chi si faceva monaco, s’incamminava su una via lunga e alta, aveva tuttavia già trovato la direzione: la Parola della Bibbia nella quale sentiva parlare Dio stesso. Ora doveva cercare di comprenderLo, per poter andare verso di Lui. Così il cammino dei monaci, pur rimanendo non misurabile nella lunghezza, si svolge ormai all’interno della Parola accolta. Il cercare dei monaci, sotto certi aspetti, porta in se stesso già un trovare.


Occorre dunque, affinché questo cercare sia reso possibile, che in precedenza esista già un primo movimento che non solo susciti la volontà di cercare, ma renda anche credibile che in questa Parola sia nascosta la via – o meglio: che in questa Parola Dio stesso si faccia incontro agli uomini e perciò gli uomini attraverso di essa possano raggiungere Dio.

Con altre parole: deve esserci l’annuncio che si rivolge all’uomo creando così in lui una convinzione che può trasformarsi in vita. Affinché si apra una via verso il cuore della Parola biblica quale Parola di Dio, questa stessa Parola deve prima essere annunciata verso l’esterno.

L’espressione classica di questa necessità della fede cristiana di rendersi comunicabile agli altri è una frase della Prima Lettera di Pietro, che nella teologia medievale era considerata la ragione biblica per il lavoro dei teologi: “Siate sempre pronti a rispondere a chiunque vi domandi ragione (logos) della speranza che è in voi” (3, 15) (Logos, la Ragione della Speranza deve diventare apo-logia, la Parola deve diventare risposta).

Di fatto, i cristiani della Chiesa nascente non hanno considerato il loro annuncio missionario come una propaganda, che doveva servire ad aumentare il proprio gruppo, ma come una necessità intrinseca che derivava dalla natura della loro fede: il Dio nel quale credevano era il Dio di tutti, il Dio uno e vero che si era mostrato nella storia d’Israele e infine nel suo Figlio, dando con ciò la risposta che riguardava tutti e che, nel loro intimo, tutti gli uomini attendono.

L’universalità di Dio e l’universalità della ragione aperta verso di Lui costituivano per loro la motivazione e insieme il dovere dell’annuncio. Per loro la fede non apparteneva alla consuetudine culturale, che a seconda dei popoli è diversa, ma all’ambito della verità che riguarda ugualmente tutti.

Lo schema fondamentale dell’annuncio cristiano “verso l’esterno” – agli uomini che, con le loro domande, sono in ricerca – si trova nel discorso di san Paolo all’Areopago. Teniamo presente, in questo contesto, che l’Areopago non era una specie di accademia, dove gli ingegni più illustri s’incontravano per la discussione sulle cose sublimi, ma un tribunale che aveva la competenza in materia di religione e doveva opporsi all’importazione di religioni straniere. È proprio questa l’accusa contro Paolo: “Sembra essere un annunziatore di divinità straniere” (At 17, 18). A ciò Paolo replica: “Ho trovato presso di voi un'ara con l'iscrizione: Al Dio ignoto. Quello che voi adorate senza conoscere, io ve lo annunzio” (cfr 17, 23). Paolo non annuncia dei ignoti. Egli annuncia Colui che gli uomini ignorano, eppure conoscono: l’Ignoto-Conosciuto; Colui che cercano, di cui, in fondo, hanno conoscenza e che, tuttavia, è l’Ignoto e l’Inconoscibile.

Il più profondo del pensiero e del sentimento umani sa in qualche modo che Egli deve esistere. Che all’origine di tutte le cose deve eserci non l’irrazionalità, ma la Ragione creativa; non il cieco caso, ma la libertà. Tuttavia, malgrado che tutti gli uomini in qualche modo sappiano questo – come Paolo sottolinea nella Lettera ai Romani (1, 21) – questo sapere rimane irreale: un Dio soltanto pensato e inventato non è un Dio. Se Egli non si mostra, noi comunque non giungiamo fino a Lui.

La cosa nuova dell’annuncio cristiano è la possibilità di dire ora a tutti i popoli: Egli si è mostrato. Egli personalmente. E adesso è aperta la via verso di Lui. La novità dell’annuncio cristiano consiste in un fatto: Egli si è mostrato. Ma questo non è un fatto cieco, ma un fatto che, esso stesso, è Logos – presenza della Ragione eterna nella nostra carne. Verbum caro factum est (Gv 1,14): proprio così nel fatto ora c’è il Logos, il Logos presente in mezzo a noi. Il fatto è ragionevole. Certamente occorre sempre l’umiltà della ragione per poter accoglierlo; occorre l’umiltà dell’uomo che risponde all’umiltà di Dio. La nostra situazione di oggi, sotto molti aspetti, è diversa da quella che Paolo incontrò ad Atene, ma, pur nella differenza, tuttavia, in molte cose anche assai analoga. Le nostre città non sono più piene di are ed immagini di molteplici divinità. Per molti, Dio è diventato veramente il grande Sconosciuto.

Ma come allora dietro le numerose immagini degli dèi era nascosta e presente la domanda circa il Dio ignoto, così anche l’attuale assenza di Dio è tacitamente assillata dalla domanda che riguarda Lui. Quaerere Deum – cercare Dio e lasciarsi trovare da Lui: questo oggi non è meno necessario che in tempi passati. Una cultura meramente positivista che rimuovesse nel campo soggettivo come non scientifica la domanda circa Dio, sarebbe la capitolazione della ragione, la rinuncia alle sue possibilità più alte e quindi un tracollo dell’umanesimo, le cui conseguenze non potrebbero essere che gravi. Ciò che ha fondato la cultura dell’Europa, la ricerca di Dio e la disponibilità ad ascoltarLo, rimane anche oggi il fondamento di ogni vera cultura.

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